Россия и Запад. Из истории усвоения идей (на пути к андрогинной целостности)

Ключевые слова: Зинаида Гиппиус, дневник, самопознание, любовь, андрогин

Россия и Запад – одна из наиважнейших проблем русской общественной мысли, литературы и культуры XVIII-XX вв. Как видно, эта проблема не утратила своей актуальной значимости и в настоящее время, о чем свидетельствует тема нынешней конференции.

Сравнение с Западом всегда было особо значимо для России не только потому, что давало возможность понять, чем они отличаются друг от друга, но и потому, что помогало уяснить, чем является Россия сама по себе. Ни один русский мыслитель, общественный деятель, крупный писатель не оставался в стороне от обсуждения этой проблемы. То, что Россия и Европа представляют собой два особых мира, было очевидно, например, еще в 1834 г. Пушкину, обозначившему это историческое расхождение следующим образом:

Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира. Великая эпоха Возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера... России определено было свое высокое предназначение. Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией.[1]

Особый путь России, его чуждость Западной Европе были несомненны, хотя и порождали жесткую полемику, вырабатывали широкую палитру мнений относительно благотворности или вредоносности западного влияния. Рассуждения о русском характере, русской душе, русской идее, о предназначении России зачастую превращались в оценку Запада в его воздействии на Россию. Пожалуй, Достоевский выразил специфическую черту национального самосознания писательской элиты, сказав: «У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа.»[2] Это осознание во второй половине XIX в. породило уникальный синтез, получивший специфические формы выражения в творчестве двух таких разных писателей, как Достоевский и Толстой, что поставило русскую художественную литературу на уровень европейской. Наступавший Серебряный век наследовал достижения предшественников, но и отталкивался от них, заявляя «во весь голос» о своей «тоске по мировой культуре»[3].

В своем докладе мы остановимся на, казалось бы, частном явлении – дневнике З.Н. Гиппиус Contes d’amour. Дневник любовных историй (1893-1904 гг.). Но это частное явление соотносится как с кардинальной проблематикой своего времени, так и с общей темой воздействия европейских идей на русскую культуру в литературных и бытовых формах своего проявления. Ранний дневник З. Гиппиус на уровне идей и этических установок наиболее близок западным диаристским текстам. В этом дневнике на первый план выдвинута одна тема – «чудо любви»[4]. Однако автора привлекает не столько процесс фиксации соответствующих фактов (они, естественно, есть), сколько наблюдение за постоянно меняющимися собственными ощущениями, запечатленными в сюжетах, характеристиках, анализах и обобщениях, неоднозначных, порой – весьма противоречивых (например, будучи совершенно убежденной в правильности своих суждений или поступков сегодня, назавтра диаристка могла записать: «И правота моя, конечно, была не правотой»[5]).

Предваряя интригу дневника, укажем, что «чудо любви» как тайна «специального дневника» после робких интуитивных подступов, не проясненных для самой себя догадок и мучительных размышлений будет поставлено Гиппиус имплицитно в контекст одной из наиболее значимых идей европейской культуры, – в контекст андрогинности.

Применительно к личности и творчеству Зинаиды Гиппиус проблема андрогинности, или, как ее чаще формулируют в гендерных исследованиях, – «Женщина как Другой», принципиальна. Общеизвестны факты «другости» Гиппиус: 1) большинство ее стихотворений написано от лица мужчины; 2) она предпочитала мужские псевдонимы в критике и публицистике: Антон Крайний, Антон Кирша, Товарищ Герман, Лев Пущин, Роман Аренский, Никита Вечер; 3) она любила переодевания и великолепно умела носить мужскую одежду; 4) для нее характерно полное отсутствие сексуальных отношений с мужем и повышенное внимание к гомосексуализму; 5) широко известны ее признания о том, что: «в […] мыслях, […] желаниях, в […] духе – я больше мужчина, в моем теле я больше женщина. Но они так слиты, что я ничего не знаю»; «[…] реальный человек никогда не бывает только мужчиной, или только женщиной. Оба начала, мужское и женское […] в нем соприсутствуют»[6]; 6) есть немало свидетельств современников о «другости» Гиппиус, в частности, секретарь Вл. Злобин, писал: «Она (Гиппиус – Л.Л.) очень женственна, он (Мережковский – Л.Л.) – мужествен, но в плане творческом, метафизическом роли перевернуты. Оплодотворяет она, вынашивает, рожает он. Она – семя, он – почва, из всех черноземов плодороднейший»[7].

Факты такого рода можно расширить и умножить. Но и приведенных, думается, вполне достаточно для того, чтобы судить о значимости для Гиппиус опыта внутренней трансформации в аспекте «Женщина как Другой». Одна из форм «Другого», в частности, «мужское Я» в творчестве писательницы отчасти уже становилось предметом изучения (О. Матич, Д. Томсон, В. Ванчугов, М. Михайлова, М. Маньковска)[8]. Но практически никто из исследователей не обращался к изучению начального этапа этой «другости», самого процесса ее становления, ее более сложной формы, чем только «мужское я». А именно это, как оказалось, необычайно значимо для раннего дневника.

Свой дневник З. Гиппиус называет по-разному: «специальный дневник» (с. 27), «специальные мемуары» (с. 28), «черная тетрадь» (с. 27), «тетрадь ни для кого» (с. 29), «сказки любви» (с. 33), «моя казнь» (с. 44). Особо подчеркивает: «Дневник не роман. Читать его – мучительная работа. В особенности – любовный, узкий, специальный. Но как документ – имеет значение» (с. 52). Есть в этом дневнике и элемент психотерапии: дневник – «утоление боли в правде» (с. 44).

На первой же странице З. Гиппиус, поставив перед собой задачу почти в духе молодого Л.Н. Толстого: «Отделить […] непонятную мерзость от хорошей части души», тут же, в отличие от Толстого, усомнилась: «Смогу ли только? А если мерзость так велика, что ничего и не останется? Попробуем» (с. 27). Борьба «двоих» в собственной душе («двое боролись во мне, а я смотрела», с. 30) настолько заинтриговала диаристку, что заставила ее максимально сосредоточиться на самоидентификации, тщательном наблюдении и анализе чувств, настроений, ощущений, определявших концептуальное осмысление и структурирование «скрытых свойств» собственной личности.

Гиппиус констатирует необыкновенное напряжение всех своих душевных сил, обусловленное ситуацией, требующей немедленных самообъяснений и самооправданий. Она «запуталась», «беспомощна» и потому ее «тянет к перу, хочется оправдать себя или хоть объяснить себе, что это такое?» (с. 27). О чем речь?

Речь идет о крайне важном для нее теоретическом вопросе – вопросе о чуде любви и возможных путях его достижения. И параллельно – о реальном опыте интимных отношений, которые провоцировались в начале 90-х гг. самой Гиппиус с Николаем Минским и Фёдором Червинским: «Теперь мое время убивается двумя людьми, к которым я отношусь глубоко различно и между тем одинаково хотела бы, чтобы их совсем не было на свете, чтобы они умерли, что ли...» (с. 27). А чуть позже с Флексером, Карташовым, Философовым […] Главные персонажи дневника – мужчины. Если появляются женщины, то весьма своеобразные – madam Reif («карикатура на меня», с. 49) и «маленькая старообразная англичаночка» (ее имя в дневнике не названо), влюбленная в Зинаиду Николаевну. Складывавшиеся реальные любовные отношения определялись самой Гиппиус в широком оценочно-смысловом диапазоне – от «любовной грязи», «любовной непонятности» до «любовной жизни».

Она часто подчеркивает, что старается предельно честно сказать полную – «безобразную» – правду о самой себе. При этом ее самооценки по-толстовски жестки, гиперболичны. Кто из ее современников (кроме Толстого) мог сказать о себе так, как сказала Гиппиус в дневнике: самолюбива, властолюбива, слаба, зла, некрасива, труслива, лицемерна, любила разыгрывать роль покорной страдалицы, холодная, мерзостная, обыкновенная, бездушная, сладострастная, извращенная, циничная, пошлая, суетливая, жестокая, ничтожная, подлая, «декадентская дама, подозрительная интриганка», «люди меня не любят, не верят, боятся», «моя внешняя дешевизна […]?» А самое главное – лживость: «Слишком изолгалась, разыгрывая Мадонну. А вот эта черная тетрадь […] – пусть будет изнанкой этой Мадонны» (с. 29). Изнанка Мадонны – Дьяволица (современники называли ее Белой Дьяволицей; сама же записала в дневнике: с отрочества «такой во мне бес сидел», с. 28). Значит, если первоначальная цель – показать изнанку Мадонны, тогда накопление негативов оправдано. Но, конечно, в тетради живет не только изнанка Мадонны. И Гиппиус сама знает это: «Несмотря на совершенно бесстыдную, личную боль моей старочеловеческой части души (говорю это спокойно) – во мне есть много ясных сил, действенных, и много хорошей, старой влюбленности в ‘другое’» (с. 57).

Гиппиус намеревается рассказать самой себе о себе все без утайки, ее радует такая возможность: «Как хорошо так писать для себя, не заботясь о том, что слова совсем непонятны!» (с. 56). Но это одна сторона. С другой cтороны, она понимает, что это не только невероятно трудно, но и практически невыполнимо. «Тетрадь мерзка, потому что я несовершенна […] Я – ничего не знаю. Мое дело только выявить, что во мне есть. К этому есть внутреннее стремление, выявить “ни для кого”, но выявить» (с. 66). Зафиксировать «абсолютную правду» о себе даже в личном дневнике, оказывается, невозможно. Почему? Во-первых, далеко не все можешь в себе понять («моя тетрадь была моим проклятьем [...] Многое связалось, выплыло, выявилось. Я должна была и эту “меня” как-то принять – и боялась», с. 65). Во-вторых, не все можешь выразить. («Не умею сказать! Досада какая!», c. 65). В-третьих, возникают внутренние табу: «не стоит здесь писать» (с. 40); «нельзя здесь писать о настоящем» (с. 46); «о них здесь не место» (с. 47); «говoрить нельзя» (с. 52). Кроме того, трудности определяются тем, что этот дневник должен точно выражать свою тему – любовь, а если не так, то следуют напоминания: «впрочем, я отвлекаюсь. Что не к делу. Все нужное сказано»; все, что не о любви сюда не следует вносить, однако «в узкоспециальном, кажется, кое-что недоговариваю (или нет?) […] все во мне, как и в мире, так связано и спутано, что поневоле переходишь несуществующие границы» (с. 57).

Но все эти проблемы возникают уже в самом процессе писания. А с самого начала ставилась задача: «всякую подлую и нечистую мысль […] сказать в словах неутайно» (с. 27).

В Contes d’amour о многих интимных вещах, действительно, рассказано «неутайно»: о романе с Минским, превратившимся в тягостный поединок; параллельно о любовном сюжете с Червинским, чья «душа такая же мясистая, короткая и грузная, как его тело» (с. 32). Затем описана длящаяся в течение трех лет любовная «дружба» с задумавшим «перелюбить Минского» Флексером (Волынским), закончившаяся тяжелейшим разрывом. Отмечены встречи с педерастом, с лесбиянкой. Описаны странные отношения с робким священником-девственником Карташовым, в котором ее особенно трогала «нежная любовь к Христу» (с. 61). Христос – необычайно значимый образ для Гиппиус («мой Бог Христос», с. 43). Однако во всех этих т.н. «неутайных» описаниях любви все же присутствует какая-то недосказанность (мы отметили: дневник, как правило, начинают вести именно тогда, когда появляется тайна!).

Что это? При внимательном перечитывании дневника все более явственной становится не сразу осознанная самой Гиппиус особая стратегия взаимодействия мужского и женского начал, именно то, что в платоновском Пире и получило название андрогинность.

Самая идея андрогинности, как известно, уходит в далекое прошлое мировой культуры, в ее мифологию. «Андрогин» – сложное слово, состоящее из двух корней (греч. aner, andros – мужчина – «мужской» и греч. gyne, gynaikos – женщина, «женский»). Андрогин (муже-дева) соединил в себе два начала. Древнейшие мифы разных народов опираются на первоначальную андрогинность бытия (об этом замечательно написал Мирча Элиади в книге Мефистофель и андрогин…[9]). Сведения о двойственной, андрогинной, «мужеженской» природе человека, равно как и Божества, содержатся практически в любой мифологической системе, что неоднократно констатировали исследователи мифов (В.Я. Пропп, Я.Э. Голосовкер, А.Ф. Лосев, Е.М. Мелетинский). Мифологическое и религиозное сознание человечества воссоздаёт в разных контекстах эталонный образ «кровного» родства – не только между мужчиной и женщиной (Ева создана из ребра Адамова), но и между истиной и ложью, жизнью и смертью, добром и злом. Суть этого родства определяется целостностью первоформы – мира и человека.

Наиболее ярко андрогины антропологических мифов были представлены еще Платоном, который в шестой части своего Пира, писал, что раньше «люди были трех полов»: мужчины, женщины и андрогины, но затем андрогины исчезли, вымерли. И вот почему: «тела у всех были округлые», и всех органов у них было вдвое больше, чем у обыкновенных людей. «Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов». Боги встревожились, долго думали, как уменьшить силу андрогинов. И, наконец, Зевс нашел способ положить конец амбициям андрогинов, уменьшив их силу. Он решил разрезать каждого из них пополам, «тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для богов», потому что число их увеличится. «Зевс стал разрезать андрогинов пополам, […] когда тела были […] рассечены […] каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь … Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу»[10], вернув ей первоначальную цельность.

Идея андрогинности выражена и в мифах космогонических, где первичное состояние – Хаос – представлено в виде сферы, похожей на яйцо, внутри которой слиты воедино Небо и Земля. Сотворение мира осуществляется как разделение яйца на две половины, изображающие Небо и Землю. Существовали иудейские мифы о божественной андрогинности: Бог – андрогин (миф актуализирован протестанством), Иисус – андрогин (муже-дева). Андрогинность нашла выражение также в мифах о двуполом первочеловеке Адаме. Эпизод рождения Евы из ребра Адама в том виде, как он дошел до нас в книгах Бытия, трактовался некоторыми раввинами-книжниками[11] таким образом, что если Ева сотворена из ребра Адама, то можно допустить, что Адам был андрогином; он соединял оба пола. «Рождение» Евы было, таким образом, разделением изначального андрогина на два пола – мужчину и женщину. И в эпоху Средневековья, и в эпоху Ренессанса андрогинность привлекала внимание, возникали эклектические формы ее осмысления. Португальский раввин Леон Эбрео попытался в своих Диалогах о любви (1535) связать платоновский миф об андрогине с библейской легендой о падении Адама... На рубеже XVIII-XIX вв. андрогинность стала одной из значимых идей немецкого романтизма (Новалис, братья Шлегели). Позже в английском декадансе андрогин понимался довольно грубо как гермафродит, в котором попросту анатомически и физиологически сосуществуют два пола. Это характерно, например, для Алистера Кроули (1875-1947). Кстати, в 1913 г. Кроули жил в Москве, где написал cвою небезызвестную Гностическую мессу.

В древних мифах Андрогин имел сферическую, шаровидную форму. Сфера, шар, круг – это геометрически совершенные формы целостности. Обратим внимание на такой факт: как только в истории европейской мысли вставала проблема человеческого совершенства, как только возникала проблема нового идеального человечества, то с повторяющейся последовательностью выдвигались три темы: бесконечная сфера, мистика геометрии, андрогинность. Это окажется характерным и для русской религиозной философии Серебряного века. Н. Бердяев, много размышлявший над «тайной личности», будет настаивать: «Новый человек есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине.»[12]

Эта тайна привлекла к себе внимание русских религиозных философов: В. Соловьева, Д. Мережковского, В. Розанова, А. Белого, Н. Бердяева, Б. Вышеславцева, Л. Карсавина, С. Трубецкого, С. Франка, А. Лосева, а также русских поэтов – А. Блока, М. Кузмина, Н. Гумилева, М. Цветаеву, других[13].

Кстати сказать, интерес к андрогинизму подогреет и мистический роман Бальзака Серафита (1834), получивший популярность в начале XX века. Блок считал первые главы Серафиты гениальными[14]. Далее мы вернемся к этому роману. А сейчас напомним также и о сенсационной распространенности в России книги австрийского философа Отто Вейнингера[15] Пол и характер. Принципиальное исследование[16]. Главная идея этой книги – теория бисексуальности – вызовет наибольший энтузиазм как раз у З. Гиппиус, выразившей свою солидарность с Вейнингером в статье Зверебог (1908); позже в докладе Арифметика любви (доклад прочитан в парижском литературном кружке «Зеленая лампа» в 1931).

В раннем же дневнике почти на уровне интуиции нащупываются подходы (эмоциональные, интеллектуальные) к пониманию «чуда любви» как идеи слияния мужского и женского начал в андрогине, символизирующего почти не достижимое гармоническое состояния человеческой личности: «Живет ли тот, кого я могла бы хотеть любить? Нет, я думаю. И меня нельзя любить» (с. 42). Но вот в дневнике появляется необычная фигура, которая явно интересует Гиппиус. Обратим внимание на описание Henri Briguet, встреченного ею в Таормине. Напомню, что в 1898 г. Гиппиус и Мережковский провели месяц на Сицилии, в Таормине, на вилле Guardiola (Гуардиола), принадлежавшей семейству Рейфов. События и тайны этих дней оставили глубокий отпечаток в душе Гиппиус. Она описала их в стихах[17], в очерке[18], в дневнике, художественной прозе[19]. В Таормине в окружении Гиппиус находились два гомосексуалиста, von Gloeden (фон Глёден), пожилой художник-фотограф, и молодой Henri Briguet (Анри Бриге), в которого Гиппиус, по ее словам, «могла бы очень приятно влюбиться». Вот как она его описала: «[...] тонкая, высокая фигура Briguet с невероятно голубыми глазами и нежным лицом. Очень, очень красив. Года 24, не больше. Безукоризненно изящен […] чуть-чуть, есть [...] женственное. Мне это нравится, и с внешней стороны я люблю иногда педерастов [...] Мне нравится тут обман возможности: как бы намек на двуполость, он кажется и женщиной, и мужчиной. Это мне ужасно близко» (с. 48). Вместе с тем для Гиппиус необычайно важна и иная группа свойств Briguet-а: «не глуп», «очень тонок, очень образован, очень многое понимает», «с ним интересно говорить и – с ним я умна», есть в нем что-то «детское» (c. 48). Однако, при всех вроде бы привлекательных свойствах, в конечном итоге – Бриге «внешне и внутренне – только близкая карикатура на существо, которое, если б жило, могло бы мне до конца нравиться» (с. 48).

Есть тут и «другая история» – это встреча с лесбиянкой, «маленькой старообразной англичаночкой», юной композиторшей, баронессой Elizabeth Overbeck (Элизабет фон Овербек)[20]. На второй день после знакомства с нею Гиппиус поняла: «я с этим существом все могу сделать, что захочу, оно – мое» (с. 51). Описание таорминских лиц и сюжетов завершается так: «И любовь, и сладострастие, теперешнее, – я принимаю и могу принимать только во имя возможности – изменения их в другую, новую любовь, новое, безгранное сладострастие: огонь его в моей крови» (с. 52). Что это за новая любовь?

Гиппиус cейчас кажется утонченной и сексуально привлекательной форма, содержащая некие нарушения (искажения) половой принадлежности. Ее, безусловно, интересует бисексуальность: нечто женственное в мужчине и, наоборот, мужское в женщине; ей будет не менее любопытна и аскетическая «бесполость», например, священника Карташова, которого она буквально влюбит в себя. Повышенный интерес к такого рода любви выражает опыт не столько физиологический, сколько сугубо интеллектуальный, направленный на подступы к обоснованию андрогинизма.

В связи с таорминскими лицами, думается, уместно еще раз вспомнить о романе Бальзака Серафита, где французский писатель развивает тему архаической антропологии – тему андрогина как совершенного человека. Внешняя сюжетная основа такова: в замке жило странное существо, скрывавшее некую тайну, связанную с самой формой его существования. В чем странность? Таинственного героя любит Минна, которая считает его мужчиной – Серафитусом, и Вилфред, который считает его женщиной – Серафитой. Этот, способный к уникальным превращениям идеальный андрогин появился на свет у родителей, бывшими учениками шведского теософа-мистика Сведенборга (1688-1772). Серафитус-Серафита никогда не покидал своего фьорда, не читал книг, не беседовал с образованными людьми, не занимался искусствами. Однако, благодаря уникальным способностям и невиданной эрудиции, он превосходит окружающих людей. Духовная жизнь героя устремлена к небу. Он живет исключительно для того, чтобы становиться чище – и любить. Серафитус-Серафита не может покинуть землю, пока не познает любви. Речь идет о наивысшей степени совершенства: любить реально и одновременно существ противоположного пола. Это, разумеется, любовь серафическая (ангельская, небесная), но при всем при том укорененная в жизни. Здесь, на земле, он – не ангел, а совершенный, целостный, как андрогин, человек.

Таорминские истории Гиппиус, хотя и весьма отдаленно, но все же напоминают сюжет Серафиты. Кстати сказать, сравнение самой Гиппиус с андрогином-серафитой распространится в мемуаристике 50-х гг. Сергей Маковский в своих воспоминаниях назовет Гиппиус «обольстительным подростком» и отметит, что «вся на редкость пропорциональная фигура делали ее похожей на андрогина с холста Содомы»[21]. Владимир Злобин подчеркнет: «Странное это было существо, словно с другой планеты... Под разными личинами она скрывает, прячет свое настоящее лицо, чтобы никто не догадался, не узнал, кто она, чего она хочет […]»[22].

В этих характеристиках явно слышится голос самой Гиппиус. Ведь уже к 30-м гг., ко времени написания Арифметики любви, она тщательно изучила и осмыслила все «бесчисленные обоснования и объяснения андрогинизма»[23], и для нее абсолютно ясно, что человек – это существо двойственное: «или мужеженское или женомужское»[24]. Но в период ведения первого дневника (в 90-е гг.), описывая свои «любовные психологии и мерзости» (с. 44), она лишь пыталась подойти к своей тайне любви. Юная Зинаида буквально погружена в процесс «самокопания», стремясь прояснить самое себя доступными методами – объективно, рационально, с помощью скурпулёзной фактографичности (слово «факт» в дневниках З. Гиппиус встречается почти на каждой странице, см.: «Факты – и какая я в них. Больше ничего» (с. 27), «Идем за фактами» (с. 28), «прибавилось много новых фактов» (с. 28), «я возьму факты с теперешнего момента» (с. 28), «Но все теперешнее [...] не по фактам так мучительно» (с. 29), «непонятно без обстановки, но это факт» (с. 29), «Ну-ка фактики!» (с. 31), «Но – факты» (с. 38), «Вот какие факты» (с. 43). Теоретически устанавливаясь на «факт», практически Гиппиус установку постоянно нарушала. Изначально появляются характерные признания: «Я не говорю, что в этой черной тетради, вот здесь, я буду писать правду абсолютную […]» (с. 27).

В скором времени мы увидим, как повествовательница обретает зависимость от своих записей, у нее вырабатывается не просто привычка постоянного письма, самовыговаривания, углубленного самопознания (показательна запись: «Себя не так понимаешь» (с. 46), у нее появляется потребность выстраивания стратегии поведения, самоконцептуирования.

Целенаправленное самопознание, стратегическая поведенческая регламентация обусловливают «Self-conception» как настоящее, устремленное в будущее и как открытое в прошлое, возвращающееся к своим истокам. Так, в дневнике появляются воспоминания: «не надо забывать хронологию […] мои “специальные” мемуары будут куцыми, если я возьму факты с теперешнего момента. Нельзя. Надо коснуться прошлого» (с. 28).

Набрасывая предысторию своих «любовных сказок», Гиппиус упоминает о тифлисских «женихах», детско-юношеских влюбленностях в учителей, кузинов, «в хозяйского сына, красивого рыжебородого магистра» (с. 28). Но особо останавливается на двух сюжетах: 1) на описании «настоящей любви» к похожему на Христа, смертельно больному Jerome; 2) на безумном физическом влечении к нежно-слабому, робкому синеглазому Ване. При этом во втором случае подробно описан лишь один эпизод, когда она «первая поцеловала его […] испугала […] он отшатнулся и прошептал боязливо: – Кто вас научил? Что это?» (с. 29). Эпизод (сознательно или бессознательно всплывший в памяти Гиппиус) подчеркивает: в полудетских отношениях Зинаида занимает более сильную – мужскую – позицию (однако, наряду с этой «муcкулинностью», есть и девичья нежность, мечтательная женственность […]). Но именно от фактов собственной «мужественности» в прошлом она возвращается к настоящему. И сразу же резко и открыто (именно по-мужски) ставит вопрос: «Неужели животная страсть во мне так сильна?» (с. 30). А далее на одном полюсе описан зов плоти (животная страсть), при этом Гиппиус намеренно брутальна. На другом полюсе присутствуют рацио, интеллект, чистота. Встреча с Дмитрием Сергеевичем интерпретируется как победа чистоты. Гиппиус убеждает себя: «Я люблю Дмитрия Сергеевича, его одного. И он меня любит, но как любят здоровье и жизнь. А я хочу… Я даже определить словами моего чуда не могу» (с. 32). Намечена оппозиция (он-я, тело-душа, грязь-чистота). Вскоре эта оппозиция начинает восприниматься как явно недостаточная. Однако именно она констатирует наличие укоренившейся в самом существе ее личности тяги к «чуду любви»: «Зачем же я вечно иду к любви? Я не знаю; может быть, это все потому, что никто из них меня, в сущности, не любил? То есть любили, но даже не по своему росту» (с. 30). И тут же жесткий вопрос к себе: «Нет ли во мне просто физиологической ненормальности?» (с. 31).

23 февраля 1893 г. появилась запись: «Хочу того, чего не бывает» (с. 32). Чуть позже в стихотворении Песня зазвучат стихи: «О пусть будет то, чего не бывает […] Мне нужно того, чего нет на свете […]» (с. 35). Еще через некоторое время вырисовывается новый, по-видимому, отвечающей внутренней потребности, угол зрения, позволяющий через чужую любовь осознать самовлюбленность, любовную сосредоточенность на самой себе: «вглядываюсь в чужую любовь (страсть), терплю эту мерзость протянутых ко мне рук (речь идет о Н. Минском – Л.Л.) […] горю странным огнем влюбленности в себя через него» (с. 30). Возникает странная ситуация, которую можно обозначить так: «мое женское любит меня через чужое мужское». Но уже на следующий день внутренне состояние совершенно изменилось: «А я даже и в себя через него больше не влюблена» (с. 31), «Господи, как я люблю какую-то любовь. Свою, чужую - ничего не знаю» (с. 32).
В записях от 20 сентября 1893 г. среди раздражения, сомнений, метаний появляется такая: «у меня рождались новые страшные мысли о свободе […]» (с. 36).
Через два месяца: 17 ноября она вновь констатирует:
«Мысли о Свободе не покидают меня. Даже знаю путь к ней. […] Надо полюбить себя, как Бога» (с. 39). Бог для Гиппиус – Христос.
Еще через месяц, 15 декабря 1893 подчеркнуто:
«Господь даст мне силу […] быть, как Он – одним» (с. 40). Эта запись дорого стоит!

Здесь следует вспомнить о популярном на рубеже веков учении о Христе как об андрогине немецкого мистика Якоба Бёме, актуализированного русской религиозной философией. Н. Бердяев разъяснял: «Христос своей крестной жертвой восстановил андрогинный образ в человеке и возвратил ему Деву-Софию»[25], он «вновь соединил мужское и женское в единый андрогинный образ и стал “мужедевой”»[26]; «Бёме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, […] Христос должен быть андрогином, девой-юношей, таким образом, совершенной личностью»[27]. В дневнике Гиппиус нет прямых упоминаний об андрогине, но есть, как уже отмечалось, множественные парафразы.

От 4 марта 1895 г. сделана запись, касающаяся возобновления знакомства с Флексером. Она очень любопытна: «[…] Флексер всегда (и почему? почему?) казался мне человеком, которому все можно сказать и который все поймет. […] Я думала, что это человек - среднего рода» (т.е. тот, которому все можно сказать и который все поймет – Л.Л.) (с. 40-41). «[…] Раз я даже сказала ему, что считаю его среднего рода [...] к моему изумлению, он обиделся […]» (с. 41). Ей близок, ее притягивает человек среднего рода – андрогин. Она и сама желает такого. 24 ноября 1895 г.: «Я умру, ничего не поняв. Я принадлежу себе. Я своя и Божья» (с. 44), в своем мужском и в своем женском.

16 августа 1899 г. с намеренной откровенностью записано: «Меня равно влечет ко всем Божьим существам – когда влечет» (с. 47).

И, наконец, 19 декабря 1900 г. последовало знаменательное признание: «Идеал Мадонны – для меня не полный идеал» (с. 54). Так Гиппиус подошла к пониманию своей тайны и тайны человека. Полный идеал для нее – это андрогин (!) – наиболее совершенная форма желаемой цельности «Своего» и «Другого», феминного и мускулинного.

Через два десятилетия Н. Бердяев в работе Смысл творчества специально остановится на религиозно-философском обосновании андрогинизма как окончательного соединения мужского и женского в высшем богоподобном бытии и подчеркнет: «В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека.»[28]

Концептуальная доминанта «Я» выявляется Гиппиус в Contes d’amour в процессе непрерывного, мучительного, противоречивого уяснения собственной эротической и сексуальной сути. Именно физиологические особенности диаристки обусловили попытки интеллектуального обоснования идеи «чудесной любви», суть которой составляет андрогинность. Художественное сознание русского Серебряного века, как и европейское, в этот период стремилось к преодолению распада личностного единства через восстановление утраченной целостности бытия. Идея слияния мужского и женского начал в андрогине и стала одной из попыток выражения гармонической сущности человека.

Отметим, в заключение, что в XX в. различные направления западной философской мысли (Р. Барт, Ж. Батай, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида, М. Мерло-Понти, М. Фуко), в отличие от идеологически жестко ограниченной советской, постоянно затрагивали и развивали идею андрогинной целостности.

[1]   Пушкин Aлeкcaндр Ceргeeвич, «О ничтожестве литературы русской», в кн Собрание сочинений в 10 т., М., 1976, т. 6, с. 360-361.

[2]   Достоевский Фëдoр Mиxaйлoвич, «Дневник писателя за 1867 год», Полное собрание сочинений в 30 т., M., Coвeтcкий пиcaтeль 1981, т. 23, с. 30.

[3]   См: Мандельштам Ocип Эмильeвич, Слово и культура, М., Coвeтcкий пиcaтeль, 1987, с. 298.

[4]   О теме любви у З. Гиппиус см.: Ванчугов Вacилий Виктoрoвич, Метафизика любви З.Н. Гиппиус [http://humanities.edu.ru/db/msg/18509]; Лейкина Янa Влaдимирoвнa, « Метафизика любви З.Н. Гиппиус », Смоленский филологический сборник, Труды молодых сотрудников, Смоленск, Cмoлeнcкий гoc. пeд. Унивeрcитeт, Вып. 1, 1998; Жигулина O., Тема Любви в философии З. Гиппиус [http://virlib.eunnet.net/sofia/06-2003/index.html]; Вульф Виталий, «Декадентская мадонна», L’Officiel, Русское издание, № 41, октябрь 2002. [http://www.v-vulf.ru/officiel/officiel-41-1.htm]

[5]   Гиппиус Зинaидa Никoлaeвнa, Собрание сочинений: в IX т, М., Руccкaя книгa, 2003, т. 8, с. 65. В дальнейшем дневник Гиппиус цитируется по этому изданию с указанием номера страницы в тексте в скобках.

[6]   Гиппиус Зинаида, Арифметика любви. Неизвестная проза 1931-1939 годов, СПб., РOCTOK, 2003, с. 335.

[7]   Злобин Влaдимир Aнaньeвич, Тяжелая душа, М., Интeлвaк, 2004, с. 298.

[8]   См., например: Matich Оlga, Androgyny and the Russian Religious Renaissance. Western Philosophical Systems in Russian Literature. A Collection of Critical Studies, ed. Anthony Mlikotin, University of Southern California Press (University of Southern California Series in Slavic Humanities, N 3), 1979, р. 165-175; Томсон Д. Д.В., «Мужское Я в творчестве Зинаиды Гиппиус: литературный прием или психологическая потребность?», Преображение, Русский феминистский журнал, М., № 4, 1996, с. 138-149; Михайлова М., «Я ничего не боюсь…» (литературное кредо З. Н. Гиппиус)», [http://www.az.ru/women_cd1/html/mihailova_c.htm]; Паолини Maриaнджeлa, «Мужское “Я” и “женскость” в зеркале критической прозы Зинаиды Гиппиус», Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М., ИMЛИ РAН, 2002.

[9]   См.: Элиaдe Мирча, Мефистофель и андрогин, или мистерия целостности, СПб., Aлeтeйя, 1998.

[10]   Платон, Пир, [http://www.philosophy.ru/library/plato/pir.html].

[11]См.: Равви Иеремия бен Елеазар утверждал, что Адам был двуполым и с двумя обличьями – одним мужским, другим женским. Равви Самуил Нахман верил, что изначальный человек был сотворен «двойным», будучи соединенным с женщиной спина к спине, пока Господь не разделил их на две половины, «Божественный Андрогин-2», [http://vadpal.sitecity.ru/ltext_0706074210.phtml?p_ident=ltext_0706074210.p_2806083445].

[12]   Бердяев Никoлaй Aлeкcaндрoвич, Смысл творчества, [http://www.vehi.net/berdyaev/tvorch/09.html].

[13]   Миф об андрогине в русском модернизме стал предметом наблюдений и размышлений в статье французского исследователя Мишеля Никё. См.: Niqueux Michel, «Le mythe de l’androgyne dans la modernité russe», Modernités russes 4. La femme dans la modernité, Lyon, Université de Lyon 3, 2002, p. 139-148. Там же содержится библиография по вопросу.

[14]   Книпович Евгения, Об Александре Блоке, М., Coврeмeнник, 1987, с. 14.

[15]   Отто Вейнингер родился 3 апреля 1880 г. в Вене в семье живописца-ремесленника. В 21 год он защитил докторскую диссертацию, в 22 года он занял кафедру и стал профессором, в это же время была издана его книга Пол и характер (1902), в 23 года он осуществил самоубийство (1903). Отто Вейнингер стоит в ряду крупнейших исследователей человеческой природы; он одним из первых показал, что человек – существо бисексуальное, в котором в разной пропорции скрыты мужские и женские свойства характера.

[16]   Первое издание на русском языке: Вейнингер Отто, Пол и характер. Теоретическое исследование, Перевод с немецкого В. Лихтенштадта под редакцией и с предисловием А.Л. Волынского, СПб, Дoмaшний круг, 1908.

[17]   См. например, стихотворение Апельсинные цветы, посвященное Анри Брике:
Под серым небом Таормины
Среди глубин некрасоты
На миг припомнились единый
Мне апельсинные цветы.
Поверьте, встречи нет случайной,
Как мало их средь суеты!
И наша встреча дышит тайной,
Как апельсинные цветы.

[18]   «На берегу Ионического моря», Мир искусства, № 7-12, 1899.

[19]   Небесные слова (1901), Мемуары Мартынова (1927-1932). См. об этом: Томсон Р.Д.В., «Встреча в Таормине: три редакции одной истории», Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования, с. 262-273.

[20]   Елизавета фон Овербек как композитор сотрудничала с Мережковским, она написала музыку к переведенным им трагедиям Еврипида и Софокла, которые ставились в Александринском театре. Гиппиус в свою очередь посвятила Елизавете фон Овербек несколько стихотворений.

[21]   Маковский Сергей, На Парнасе Серебряного века, М., XXI вeк – Coглacиe, 2000, с. 93.

[22]   Злобин В.А., Тяжелая душа, op. cit., с. 311-312.

[23]   Пахмусс Teмирa, «““Зеленая лампа” в Париже», Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы, Исследования, с. 356.

[24]   Гиппиус З., Арифметика любви. Неизвестная проза 1931-1939 годов, op. cit., с. 335.

[25]   Бердяев Н.А., Смысл творчества, op. cit., [http://www.vehi.net/berdyaev/tvorch/09.html].

[26]   Ibid.

[27]   Бердяев Н.А., «Из этюдов о Я. Бёме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине», Путь, Париж, № 21, апрель 1930, с. 40-42.

[28]   Бердяев Н.А., Смысл творчества, op. cit., [http://www.vehi.net/berdyaev/tvorch/09.html].

Людмила Луцевич, «Россия и Запад. Из истории усвоения идей (на пути к андрогинной целостности)», конференция «La Russie et l’Europe: autres et semblables», Université Paris Sorbonne – Paris IV, 10-12 mai 2007 [en ligne], Lyon, ENS LSH, mis en ligne le 26 novembre 2008. URL : http://institut-est-ouest.ens-lsh.fr/spip.php?article126